Tarih Yazıcılığından Tarih Felsefesine: Erzurumlu Mehmet Ârif’in “Muhâkemeli Tarih” Anlayışı

/ 14 Şubat 2018 / 107 / yorumsuz
Tarih Yazıcılığından Tarih Felsefesine: Erzurumlu Mehmet Ârif’in “Muhâkemeli Tarih” Anlayışı

Mehmet Ârif Bey

Mehmet Ârif Bey, 20 Rebiülevvel 1261/29 Mart 1845’de Erzurum’da doğmuştur.  Babası, Erzurum kale topçu miralayı Hacı Ömer Bey’dir. Tahsilini Erzurum’da tamamlamış, Arapça, Farsça, coğrafya ve hesap okumuştur.1 Bursalı, onun tahsilini, “maarif-i islamiye” olarak belirtir.2 “Hayat tarihçe- si”ne göre Ârif Bey, 1278/1862’e kadar eğitim öğretimini sürdürmüştür. Bu demektir ki Ârif Bey’in tahsil hayatı 17 yaşına kadar sürmüştür. Böylece, 1862’de, Erzurum 4.Ordu meclis-i tahrirat odası zabıt katibi olmuştur.3 Mehmet Ârif, 1282/1865-1866’da Erzurum Vilayeti Meclis-i Temyiz-i Hukuk Başkâtibi, 1283/1867’de Meclis-i Deavi Başkatibi, 1286/1870’de Divan-ı Temyiz Başkâtibi, 1294/1877’de Anadolu Ordu-yı Hümayunu Mühimme Başkâtibi, 1295/1878’de Girit Tahrir İşleri Başkâtibi, 1296/1879’da Preveze Tashih-i Hudut Komisyonu Başkanı, 1297/1880’de Dersaadet Bidayet Mahkemesi Savcılığı, 1298/1881’de Dersaadet Bidayet Mahkemesi 1.Hukuk Dairesi Azalığı, 1300/1883’de Dersaadet Mahkeme-i İstinaf Azalığı, 1301/1884’de Kastamonu Vilayeti Adliye Müfettişliği, aynı yıl Mısır Fevkalade Komiserliği Başkâtibi, görevlerinde bulunmuş; başka bir deyişle Mısır’a 1885’de Ahmet Muhtar Paşa ile beraber gitmiştir.4

Mehmet Ârif’in resmi görevleri, onun öne çıkan en önemli ve belirgin yönünü oluşturmaktadır. Çünkü bu görevleri nedeniyle, oldukça farklı “tecrübeler” edinmiştir. Resmi görevinin dışında, sözgelimi, 1877-1878 Osmanlı Rus Savaşı için hazırlık yapılırken mahkeme reisi Nâfiz Paşa’yla birlikte, Medreselerdeki öğrencilerden oluşan gönüllü iki tabur askerin teşkiline yardımcı oldu ve Milliye Taburu’nda sağ kolağası olarak bilfiil görev aldı.5 Görevi sırasında 1287/1870’de üçüncü sınıf, 1294/1877’de ikinci rütbe ve temayüz edenler sınıfı rütbesi verilmiş, 1302/1985’de ikinci sınıfın birincisi, 1305/1888’de birinci sınıfın üst rütbesine (rütbe-i ula) terfi etmiştir. 1308/1891’de ikinci rütbeden “Mecidi nişanı”yla, daha önce de “Osmani nişanı” ile ödüllendirilmiştir.6

Mehmet Ârif Bey, 1314/1896-7’da Mısır’da hastalanmış, tedavi için döndüğü İstanbul’da, 13 Safer 1315/14 Temmuz 1897 Salı günü, mide kanserinden vefat etmiştir. Mezarı İstanbul Merkez Efendi haziresindedir. İki eserinin varlığı bilinmektedir. Her ikisi de hem eski harflerle Mısır’da basılmışlar,7 hem yeni harflerle yayınlanmışlardır.8 Bu iki eserinden biri Başımıza Gelenler diğeri ise Binbir Hadis-i Şerif Şerhi’dir. İkisi de kıymetlidir.9

Mehmet Ârif’in felsefeyle ilgili yönü, çocuklarının ifadelerinde ortaya çık- maktadır. Mehmet Ârif, ölümünden dört sene önce 1311/1893’de Avrupa’ya gitmiş, orada, Batı’nın “ahval”ini, “hikmet ve ibret” nazarıyla temaşa etmiştir.10 Bursalı’ya göre ise Doğu ve Batı’yı hakkıyla tanıyanlardandır.11 Hatta çocuklarına göre Mehmet Ârif, “İslam felsefesi (hikemiyat)”yle ve “ahlak ilmi”yle meşgul olmuştur. Ancak ne yazık ki bugün için, onun felsefeye ve ahlaka dair her- hangi bir eserinin varlığını bilmiyoruz. Bildiğimiz şey, Bin Bir Hadis adlı eserin- de, bazı hadislerin yorumunda, güncel, siyasi ve bazı felsefi problemlere yer vermesidir. Bursalı bu eseri, “alem-i islamiyetin ittihadı ve siyaset-i islamiye nokta-i nazarından” kaleme alınan dini eserler diye tavsif eder. Çocuklarının ifadesiyle, Mehmet Ârif Bey bu eserinde nebevi hadis ile hürriyet-i milliye ilişkisini kurmaya çalışmıştır. Mehmet Ârif’in Bin Bir Hadis’i, herkesin bildiği usul-i iba- detten, yani abdestten, namazdan değil ruhu, vicdanı manevi tekâmülü yaklaştıran sebep ve maksatlardan söz etmektedir.12

Artık bizzarure halimize, mevkimize, ahlakımıza, siyasetimize müteallik tesadüf eyle- diğim ahadisi şerifei münciyeyi, her vakit gözümün önünde bulunmak içün bir varaka- ya nakl ü kayd ile cebimde bulundurur, bir kısmının üzerine de belki de zaman olur ki bir işe yarar diye halimize müteallik bazı mütâlaât ve tesirât zuhur ettikçe yazar idim.”13

Çocuklarının ve kendisinin bu ifadeleri, çalışmamız açısından önemlidir. Ancak Başımıza Gelenler, bugün anladığımız mânada bir “İslam felsefesi”ni ve “ahlak”ını ihata etmemektedir. Buna mukabil Başımıza Gelenler, Mehmet Ârif Bey’in resmi görevine bağlı olarak edindiği tecrübelerini,14 tarih notlarını ve bu notlarının önüne “bir giriş” olarak koyduğu “tarih düşüncesi”ni ihtiva ediyor görünmektedir. Bursalı ise bu eseri “hakayık-ı tarihiye havi” eser olarak belirt- mektedir. Dolayısıyla bu eser ve ilaveten Bin Bir Hadis’in ilgili yorumları, felsefi açıdan ele alınmayı gerektirmektedir. Çünkü Mehmet Ârif Bey’in Bin Bir Ha- dis’in girişinde belirttiği, eserini telif ve tasnif yöntemi, konumuza uygun düşmektedir. O halde sorunu tespit edebilir, sorumuzu sorabiliriz?

1321/1903, 1328/1910, tarihleri başta olmak üzere pek çok baskısı yapılan Başımıza Gelenler’in, bu eserin bu kadar ilgi görmesinin sebebi nedir? Eserin bu kadar ilgi görmesinin sebebi, sadece askeri/tarihi olaylara yer vermesi midir? Yoksa eser, olayları aşan başka bir özelliğe mi sahiptir? Çocuklarının sözünü ettiği felsefe, acaba “tarih” üzerine olabilir mi? Acaba yazara göre tarih nedir? Tarih felsefesinin sorularıyla sorar isek, acaba tarih olmuş bitmiş bir olaylar yı- ğını mıdır? Tarihte bir ilerleme var mıdır? Yoksa Mehmet Ârif Bey tarihin so- nundan mı söz etmektedir? Başka bir deyişle tarih tekerrür eden bir şey midir?

Başımıza Gelenler: Tarih Yazmaktan Felsefe Yapmaya

Çocuklarının ifadesine göre Mehmed Ârif Bey, Erzurum Divan-ı Temyiz Başkatibi iken, Ahmed Muhtar Paşa’nın isteği üzerine “Mühimme Başkatibi” olarak tayin edilir. Ahmet Muhtar Paşa, Anadolu Harp Ordusu Başkumandanıdır, müşir rütbesindedir. Mehmet Ârif Bey, Rusya Muharebesinde Ahmed Muhtar Paşa’nın yanında görev yapacaktır.15 “Mühimme Başkatipliği” ona, harp boyunca Paşa ile birlikte bulunma ve bütün vakaları yakından müşahede edebilme imkânı verir. Bu imkân içersinde, hatıralarını, tecrübelerini kaleme alır. Kaleme aldığı hatıralarında Mehmet Ârif Bey, sadece savaşa ait olay ve menkıbeleri kaydetmekle kalmaz, onlara ilaveten halkın, askerin, subayların hallerini, hislerini dikkatle tetkik ederek gördüklerini eserine alır.16 Onun bu hususunu, oğulları şu şekilde ifade ederler:

Merhum müşarün ileyh Erzurum’da iken taliin sevkiyle, milli tarihimizin son acıklı yapraklarını teşkil eyleyen Rusya muharebesinde, Anadolu orduyu hümayunu mühimme baş kitabeti vazifesi ile bulunmuştur. Bu harbi, ta başından hemen sonuna kadar görerek, müşahedelerinin neticesini bir araya toplamış ve ahlafa bir ibret dersi olabilmesi için kitap haline koymuştur. Milletin varlığına musallat olan hastalığı ve se- beplerini de sırası geldikçe açıklamıştır.”17

“Milli tarih” terimini hem çocukları hem Mehmet Ârif Bey kullanır. Arif Bey’in bu ifadesine biraz sonra yer verilecektir. Mehmet Ârif Bey, hatıralarını 1306/1888 ile 1315/1897 senesine kadar geçen dokuz senelik süre zarfında kaleme alır. Eserine, “Başımıza Gelenler” adını verir. Mehmet Ârif Bey kitabına “Anadolu Tarih-i Harbi” denilebileceğini belirtmiştir. “Başımıza Gelenler” adı ise, Mehmed Ârif’e göre “eserin mahiyeti”ni daha iyi ifade ettiğinden, kendi yaşadıkları ve gördüklerinden olduğu için isim olarak seçilmiştir.18

Savaş tarihçisi olması hasebiyle Mehmet Ârif, işe, devletlerarası anlaşmaz- lıkların nedenini tespitle başlar. Ona göre anlaşmazlıkların nedeni, devletlera- rasındaki “politik münasebetler” ve “hasedleşmeler”dir. Mehmet Ârif’in görevi sırasında gördüğü, bir olgu ve hakikat vardır. Bu olgu, “vahdet” ile “salîp” ça- tışmasıdır ve açıktır ki bu tarihsel bir olgudur. Yine bu bağlamda, Mehmet Ârif’ “cami ve kilise” kavramlarını kullanır. Mehmet Ârif, iki farklı “inanç” temelli olguyu “kıble” kavramıyla da ifade ederek cami ve kilisenin kıblelerinin farklı olduğunu söyler. O halde onların bağlılarının anlaşması, maksat ve emellerini birleştirerek “müşterek menfaat”i müdafaa etmek üzere bir araya gelmeleri mümkün değildir. Çünkü ortada, din temelli iki farklı toplum vardır. Araların- da tarihsel bir mücadele, hatta kavram uygunsa bir “çatışma” vardır. Bu an- lamda Bin Bir Hadis’te, Batı’yı taklitle bizde gelişme ve ilerlemenin olacağını savunanlara şu uyarıları yapar: Bunu bilsinler ki, taklid etmek istedikleri akvâm-ı Garbiye, dinimizin, cemiyetimizin, servetimizin, istiklalimizin, aleyhindedirler. Dost ile dostunu fark etmemek, hiffeti akıldan, fesad-ı ahlaktan, adem-i rüşdden, cehalet-i fâhineden neşet eder.”19

Mehmet Arif bey’in şu sözlerini de bu minvaldedir.

Bir de azizim, şöyle bilmeliyiz ki, şark şarkdır, garb garbdır. Şark garb olmaz. Garbın usul ve âdâtı şarka gelmez, biz anların her usul-i medeniyetini ihtiyar eder isek mevâni’-i tabiyemiz cihetiyle külliyen anlara münkalib olamayacağımız, ve olur isek bi- le bombozuk bir suret kesb edeceğimiz derkârdır. Farz-ı muhal olarak anlar olacağımızı tahayyül etsek, bizim yerimizi kim tutacak? Şu alemde ihrâz etmediğimiz bir mevki-i

siyasi ve medeniyi niçün gâib edelim? Anlar adam ise biz neyiz? Biz biz olalım, anlar anlar olsunlar. Biz bizliğimiz dairesinde kesb-i kemal ve iktidar edelim.20

Ayrıca Mehmet Arif, eserinde, iki farklı toplumun/medeniyetin mahiyetini de iki farklı temel olarak belirler. Mehmet Arif’in deyişiyle, onların toplumsal olarak bir araya gelme yönleri (cihet-i câmiaları) asabiyet21 ve milliyet, bizim ke- lime-i ictimaiyemiz ise sırf diyanettir.”22 Bu ifadeleri de gösteriyor ki, Mehmet Arif, meseleye İbn Haldun’un düşünce dünyasından bakmakta, eserinde İbn Haldun’un izlerini taşımaktadır.23 İki farklı temelde kurulan iki farklı toplumun bağlılarının anlaşması, tekrar etmek gerekirse, maksat ve emellerini birleştire- rek “müşterek menfaat”i müdafaa etmek üzere bir araya gelmeleri mümkün değildir. Çünkü ortada, farklı iki temelde oluşan iki farklı toplum vardır. Arala- rında tarihsel bir mücadele, hatta kavram uygunsa bir “çatışma” vardır.

Toplumların toplumlarla, devletlerin devletlerle “mücadele” içinde olduğu fikriyle, İtalyan düşünür Machiavelli’yi (ö.1527) hatırlatmaktadır. Machiavelli’nin yaşadığı asırda İtalya, pek çok “kent devleti”nden oluşmakta- dır.24 Ancak, Mehmet Ârif’in devletlerarası anlaşmazlıklar fikrinin temelinde “menfaat” ve “din” sebebi varken, Machiavelli’de “iktidar”ı elde etme/egemen olma ve iktidarı devam ettirme sebebi vardır. Yani Machiavelli’nin “Hüküm- dar”da tartıştığı temel sorun, egemenlik ve iktidarın sürdürülebilirliği sorunu- dur: Cumhuriyetleri bir başka bölümde ele aldığımdan bu bölümde onlardan söz etme- yeceğim. Sadece hükümdarlıkla sınırlandırıp yukarıdaki sırayı izleyerek bu hükümdar- lıkların nasıl yönetilebileceğini ve bekalarının nasıl sağlanabileceğini tartışacağım.”25 Egemenliğin ve iktidarın sürdürülebilirliği sorunu, Mehmet Ârif’in döneminde de, Osmanlının temel siyasal sorunudur ki Mehmet Arif bu sorun için çalışmayı herkes için bütün ibadetlerin en üstünü olarak belirtir.

Bu günkü günde kıble-i hacetimiz, devlet ve ümmet-i İslamiye’nin selameti ciheti ol- mak lazımdır. Vücuhumuzu o kabe-i ulyaya tevcih ile her sınıfımız bulunduğu hale ka- ni olmayub o maksad-ı aksaya toğru koşar adımla ileri gitmelidir… Netice-i kelam, her ferd mükellef olduğu vazife-i tematüni mümkün olduğu kadar ilerleterek cemiyetimizin hayat-ı siyasiyesini muhafazaya kafi olacak kuvvet tedarikesine sa’y etmelidir ki kâffe-i ibadâtın efdali olan fazl-ı cihadı zaman-ı sulh ve salahda ihraz ile hâiz dest-i mâye eman olalım.”26

Mehmet Arif eserinin bir başka yerinde, “bugünkü gün meydanda olan tekasîrimizin ikmali çaresini arayup bakıyye-i mevcudu muhafaza etmek, bilumum ih- vanımızın uluv himmetine terettüb eden vazaifin a’zamındandır,… ve âfâk-ı alemde görülen sehab-ı belâyânın zuhur ve intişarına bakılur ise, her halde olduğumuz mevkii tehdid eden vartaları güzelce hesab etmeğe mecburuz.27 diyerek sorunun, kusurların giderilmesi için çare aranması ve varolanın kalanının korunması olarak tekrar eder. Aynı sorun sebebiyle Osmanlı sultanlarının Machiavelli’nin Hükümdar’ını okudukları da bilinmektedir. Burada hemen şunu belirtmekte fayda vardır. Machiavelli, iktidarı elde tutma merkezli mücadele ve çatışmayı “devlet”ler temelinde ele alırken, Mehmet Arif “iki medeniyet” arasında ele almaktadır. Bu açıdan Mehmet Arif’in öngörüsünde Huntington’u28 öncelediğini söylemek yanlış olmayacaktır.

Bir zaman akvam-ı şarkiyenin savlet ve âsârına bütün küre-i arz sükkânı hayran idi. Ba’dehu hal tebeddül eyledi. Sonra ufuk-ı alemden Devlet-i Osmaniye bedri müniri zu- hur etti. Lakin Avrupa’nın şems-i ikbaline karşı bir iki yüz seneden beridir o da pek za- yıf düştü. Lakin dünya Avrupalılara da kalmaz. İleride onların da bin dürlü inkılabât ile kesb-i za’f edecekleri dolap alemin devrî hükmünce tabiîdirler. Anın içün şimdiden iktitaf-ı semere-i ulviyet içün hazırlanalım. Zira növbet-i irtika bizimdir. Eğer bu növbeti de başkalarına kapdırır isek, ila kıyamissaati nedamet ve hüsran içinde kaluruz.” 29

Mehmet Ârif, hükümete, Machiavelli’nin hükümdara önerdiği gibi devletin bekası yahut egemenliğin/iktidarın sürdürülebilmesi için, gerektiğinde, özgürlükleri kısıtlama veya ortadan kaldırma düşüncesine dayalı otoriter (pazusu kuvvetli) devlet düşüncesini de tavsiye eder:

Bu babda hükümetimiz var kuvveti bazuya vermeli, bunluk temdîn ve iskânlarına umumun temîn-i menfaatine çalışmalıdır. Zira şu hal ile vücudları muzırdır, her mu- zırrın izalesi de aklen ve şer’an lazımdır.30

Ancak Machiavelli’nin bu fikri, modern düşünce ile birlikte “birey özgürlükleri” fikriyle yüzleşir. Sözgelimi, İngiltere’de yeni bir sınıfın, tüccar sınıfının yükselişiyle Hobbes (ö.1679), Leviathan’da siyasal otorite ile bireysel özgürlüğü uzlaştırma arayışına girer.31 Locke (ö.1704) arayışında, bireylerin eşit özgürlüğüne, özel mülkiyet haklarına ve rızaya dayalı toplumsal birlikteliğe ulaşır.32 Bu arayışta Hobbes’ın hareket noktasını, “bireyler” ve aralarındaki “çatışma”, yani doğal hal olan “savaş hali” oluştururken, Machiavelli “kent devletleri”nin mü- cadelesinden ve savaş halinden, Mehmet Ârif Bey ise din temelli toplumların (vahdet ve salip) mücadelesinden ve savaş halinden söz etmektedir. Devletin oluşumunun ve korunmasının temelinde, “yararlar/menfaatler” vardır.

Mehmet Ârif, Başımıza Gelenler’de “cemaat” kavramını kullanarak devletle- rarası mücadeleden din ve dine mensup toplumlar/medeniyetler arası anlaş- mazlığa ve savaş haline gelmiş olur. Başka bir deyişle Mehmet Ârif, Başımıza Gelenler’in giriş yazısında cemaat kavramıyla, toplumu ve devleti kasteder, ama Bin Bir Hadis’te cemaatten çok cemiyet, devlet, ümmet ve temeddün kavramla- rını kullanarak medeniyete ulaşır. Başımıza Gelenler’de belirttiğine göre her ce- maatin “siyasi bir hayatı” ve “müstakil bir varlığı” vardır. Onlar bu iki özelliği nedeniyle, bu iki özellikleri var olduğu sürece, ötekilere karşı elde silah, hücum ve müdafaaya hazır olacaklardır. İbn Haldun açısından bu durum, asabiyet te- melinde mülke yönelen ve egemen olan devlettir. Osmanlı açısından sulh ve salah için mücadeleye hazır olmayı Mehmet Arif Bey, Bin Bir Hadis’te İslam medeniyeti temelinde dinî siyasetin kavramlarından “cihad” kavramıyla isim- lendirir. Bir cemiyetin ötekilere karşı elde silah, hücum ve müdafaaya hazır ola- rak beklemenin sebebi, her birinin menfaati olması, her birinin menfaatinin di- ğerinin menfaatinden farklı, hatta birinin diğerine zıt olmasıdır. Bu durumda Mehmet Ârif, “menfaat çatışması” sebebiyle gelecek nesillerin (ahlaf), önceki nesillerin uğradığı “siyasi musibet ve felaketler”in çok çeşitlerine düçar olacak- ları öngörüsünde bulunur.

Mehmet Ârif’in sözünü ettiği, toplumların veya devletlerin menfaat temelinde bir araya gelmeleri fikri, yeni bir fikir değildir. Bu anlayış, İlkçağ filozof- larından Protagoras’a ve onun sözleşme teorisine kadar götürülebilir. Fakat Mehmet Ârif’e göre insanları bir araya getiren şey, menfaat gibi görünse de, gerçekte menfaat, ihtiyacın somutlaşmış bir sonucudur. Yani, insanları bir araya getiren şey, ihtiyaçtır. Varlığını sürdürme ve dini koruma ihtiyacıyla bir araya gelen toplumlar, oluşturdukları menfaat birlikleri yaşantısı içinde, zaman za- man “mihnet” ve “bela”larla karşı karşıya gelmektedirler. Siyasi ve bağımsız bir hayat içersinde karşılaşılan mihnet ve belalar, “tabii varoluş” ve “din”i koruma ihtiyacı için birer tehdit oluşturmaktadır. İbn Haldun açısından bu du- rum, asabiyetin mülkü ele geçirmesinin, güç elde etmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmakta, hâkim asabiyet aynı mülke yönelen başka asabiyetlerle karşı- laşmaktadır. O nedenle Mehmet Ârif’e göre devlet hayatında karşılaşılan mih- net ve belalar ile bunların sebepleri hakkında konuşmak, gelecek nesilleri bilgi- lendirip uyarmak gerekmektedir. Bu bir görevdir. Sebepler hakkında konuş- mamak ve nesilleri uyarmamak, “hata” ve “hıyanet”tir. Böylece, tecrübelerin- den hareket eden Mehmet Ârif Bey, kendisine bir “görev”, bir “sonuç” çıkar- mış olur. Cemiyetin siyasi hayatının muhafazasında karşılaşılan sorunların se- bepleri üzerine düşünmek ve uyarı görevini yapmak için de önce onları anla- mak (idrak) gerekmektedir. Peki, insan her şeyi anlayabilir mi? Mehmet Ârif Bey bu noktada bir ilke belirler: “Tamamı idrak edilemeyen şeyin, tamamı terk edi- lemez (Ma la yüdrakü küllühü la yütrakü küllühü)”.33 Bu durumda Ârif’in ilk önce anlayacağı şey, “mihnet ve belalar”dır. O bunları, daha sonraki sayfalarda “vu- kuat”tan elde ettiği “tarih” olarak adlandıracaktır.

Tarih ve Toplumsal Varlık Formu

Mehmet Ârif’in düşünce konusunu, “devlet” hayatındaki “mihnet” ve “belalar” oluşturmaktadır. O bunların bilgisini, “tarih” olarak ortaya koymaktadır. Mehmet Ârif, kendi hayatında önceleri, tarih disiplinine hiç ehemmiyet vermediğini belirtir, ehemmiyet vermeye başlamasını ise “yaşadığı tecrübeler”e bağ- lar. “Hatta fakir evail-i halimde, gençliğin en parlak ve isti’dadlı zamanında bizim tarih-i millîmizden hiçbir şey görmemiş, dünyayı ve Konya’yı anlamamış iken görüşüb konuştuğum bazı Ermeni hemşehrilerimizin ağzında, …”34 Mehmet Ârif’in yaşadığı tecrübeler, deyim yerindeyse, Ârif’in aklını başına getirir. Yaşadığı tecrübelerin bazılarından yeri geldikçe söz edilecektir. Böylece o, tarih üzerinde düşünmeye başlar ve tarihin insan hayatındaki önemini fark eder ve tarih o kadar mühim, o kadar dikkate değer bir ilimdir ki, tarih bilinmez ise, devlet gemisinin dümeni, istenilen semte doğru çevrilemez”35 itirafını yapar.

“ Tarihin önemini fark ediş ve itiraf ifadesine göre, “tarih, devlet dümenini isteni- len yöne (semte) çevirmek” için kullanılan bir “alet” anlamına gelmektedir. Da- ha genel bir ifade ile tarih, “devlet”e, devletin geleceğine yön vermeyi sağlayan “bir ilim” olmaktadır. Sonuç, o halde bu ilim bilinmelidir.

Ârif’in “alet” temelli yaptığı ikinci bir tanıma göre “tarih, bir milletin bakıp bakıp da, varsa ayıp ve noksanlarını görüp düzeltmesi için bir ayna”dır. Böyle- ce Mehmet Ârif, tarihi, iki ayrı alet olarak ortaya koymuş olur. Birisi, devlet ha- yatında yaşanan “ayıp ve noksan”lıkların görülerek düzeltilmesine yarayan “ayna” aleti; diğeri, devletin gideceği yönü gösteren “pusula” aletidir. Ârif Bey, “tarih eserlerini” birinci alet anlamında algılar. Tarih eserleri, tarihin aynası ola- rak “hakikati” göstermektedirler. Aynaya yansıyan devlet davranışları, “harp vukuatı”dır. Yani Ârif Bey, “vukuat”ı, kendi görevi açısından “harp”le ve “ta- rihî” kavramıyla nitelendirmektedir. O halde, daha genel bir ifadeyle, Ârif’in tarih aynasına yansıyanları, bir topluma ait “vukuat”36tır ve bugünün “vuku- at”ı da, tarih aynasına yansımaktadır. Dolayısıyla bu ayna, “gelecek nesillerin (ahlaf)” önüne konulacak, gelecek nesiller ise yarının aynasına bakıp, bugünkü vukuat konusunda “hakikat”i göreceklerdir.

Ârif”in ayna metaforunda, tarih disiplinine ait iki fonksiyon ortaya çıkar. Tarihin birinci fonksiyonu, tarihin “vukuat”tan meydana gelmesi ve “vukuat”ı ele almasıdır. Olaylar diyebileceğimiz vukuat, hem bugünün, hem geçmişin olaylarını içermektedir.37 Bu demektir ki tarih, bir taraftan olayları içeren bir ayna, öte taraftan olayları/vukuatı ele alan bir disiplindir. İbn Haldun ise tari- hin ele aldığı olaylar için “havâdis” kavramını kullanır. İbn Haldun’da havâdis, bir varlık alemidir, bu alem tarihin ve umran ilminin konusudur.38 Başka bir deyişle bu alem, tarih içinde toplumsallaşma/medeniyet oluşturma sürecidir. İbn Haldun’un havâdis’i yerine vukuât’ı kullandığı anlaşılan Ârif Bey, bu anlamdaki tarih üzerinde durmayı önemli bulur. Mehmet Ârif’e göre bu anlam- daki tarihin gelecek nesillere iki yararı olacaktır. Yararlarından birincisi, nesiller ancak tarihle, sahip oldukları hasletlerin farkına varacak, tarihe bakarak, kendi toplumlarının toplumsal niteliklerini görecekler, sahip oldukları bu nitelikler- den dolayı Tanrı’ya şükredeceklerdir. Mehmet Ârif’in, nesillerin tarihten göre- ceğini varsaydığı toplumsal niteliklerden ikisi, “kemal ve cemal” nitelikleridir. Bu nitelikler İbn Haldun düşüncesinde, bedevilikten hadarîliğe gidişin göster- gesi olan niteliklerdir. Tarihin ikinci yararına gelince, nesiller, tarih disiplinin- den kendi toplumları adına yeni bir form elde edecekler, elde ettikleri bu yeni formla devletlerarası mücadelede yerlerini alacaklardır. Ârif Bey, bu anlamdaki tarih vukuatına, “Mora Eyaleti”nin “Yunan” formu kazanmasını39 ve “Balkan- lar”ın “bağımsızlık” talebinde bulunmalarındaki tarihi örnek olarak verir.

Başkalarını ve eskilerini bırakalım da, şu yakın zamanları ele alalım. Daha dört gün önce, Devlet-i Osmaniyye’nin emr-ü fermanına mahkûm olan ehemmiyetsiz bir Mora eyaletini “Yunan” şekline sokan, tarihtir. Sebebini her tarih yazdığından ve herkes bi- lebileceğinden burada anlatmaya lüzum yoktur. Romalıları, Sırplıları, Karadağlıları, Bulgarları birer müstakil hükümet şeklinde, ‘Balkan Hükümetleri’ namıyla dirilten yi- ne tarihtir. Ermenilerin dili altında öteberi şeyler bulunduran, yani âlemin nazarına kuvvetli bir siyasi varlık olarak çıkıp görünüvermek hevesini ve onlarda da zamanın modasına uygun milliyet aşkı ve kavmiyet sevdası uyandıran yine tarihtir40

Elde edilen yeni formun, İbn Haldun düşüncesinde egemenliğe talip olan “yeni asabiyet” anlamına geldiği açıktır. Zira İbn Haldun düşüncesinde asabiyet, “grup şuuru” anlamına geldiği gibi “din birliği” anlamına da gelmektedir.41 Cahiliye dönemindeki asabiyeti ve İbn Haldun’un asabiyet tanımını ele alan Çağrıcı ise asabiyeti, aynı soydan gelenlerin veya bir başka sebeple aralarında yakınlık bulunanların muhaliflere karşı birlikte hareket etmelerini sağlayan da- yanışma duygusu olarak tanımlamakta, kısaca yakınlarına karşı, beşerin doğasındaki yardımlaşma ve dayanışma eğilimi olarak ortaya koymaktadır.42 O halde Ermenile- rin vukuat tarihi, Ermenilere milliyet aşkı ve sevdası kazandırmış, bütün bir Rumeli’ye 1294/1878 senesinde, bir “harb ü vega ateşgede”si kesilmesi sonucu- nu getirmiştir. Neticede Osmanlı devlet hayatına “bozgun” realitesi girmiştir. Devlet hayatında yaşanılan bozgun, ona göre, “devletlerarası mücadele tari- hi”nin en önemli silahıdır. Devlet hayatına, hem iktisadi hem psikolojik anlamda olumsuz tesirde bulunmaktadır.43

 Neticede bozgun, işbaşındaki devlet adamlarının ve bütün bir toplumun kolunu kanadını kırıp hareketsiz bırakmak- tadır. Bunun da sebebi, tarih bilmemekten, tarihten ibret almamaktan kaynak- lanmaktadır.

Mehmet Ârif, rakip devletlerin, devletlerarası mücadele arenasında başarılı olmalarının sebebini, toplumun her bir ferdinin, kendi milletinin tarihine ve kavminin sergüzeştine fazlasıyla vakıf olup inanmasına bağlar. Kraliyet tarih yazıcılığı yapan, tarih felsefesinin başlatıcısı ve kurucusu olan İtalyan düşünür Vico (ö.1744) da, tarihi, insanın, insan ruhunun ürünü kabul eder.44 Vico, “tarih biliminde özne, kendisinin nesnesidir ve insanın gerçekliği mitlerle, hayalle de- ğiştirilebilir.”, demektedir.45 Daha net ifade etmek gerekirse, Vico “ideal sonsuz tarih” temelinde insanın “değişebilir” doğası özerinde durur. Şu iki aksiyom bu doğaya dairdir. “İnsanların tabiatı ilkin kabadır, sonra sert, sonra şefkatli, sonra ince- dir. Son olarak ahlaksız.” Yerel adetler ve bütün bunların üzerinde, doğal özgürlü- ğün tüm adetleri her şeyi bir anda değiştiremez. Ancak tedricen uzun bir sürede değiş- tirir.”46 Mehmet Ârif’in de sözünü ettiği şey, Vico’nun kabul ettiği bu değişme ilkesidir. Yani “doğru olanla, meydana getirilmiş olanın veya yaratılmış olanın değiştirilebileceği” ilkesidir.47 Mehmet Ârif, eserinde değişmiş olan/değiştirilmesi gereken bilinçten söz etmektedir. İbn Haldun ise tarih bili- minden, olması gereken bu tür bir bilinç çıkarmaz. Mehmet Ârif Bey bu nokta- da İbn Haldun’dan farklılık arzeder. Mehmet Ârif’in sözünü ettiği, olması gere- ken bilinç bireylere, onun ifadesinde yer aldığı üzere, “milliyet aşkı/kavmiyet sevdası”, “siyasi varlık” ve “müstakil hükümet” olmak üzere fertlere üç nitelik kazandırır. Bu üç nitelik, Bin Bir Hadis’teki ifadelerine bakılırsa, kaybolan asa- biyetin yeniden elde edilmesi anlamına gelmektedir. Zira Mehmet Ârif’in “mü- barek” diye nitelediği Anadolu insanında, olması gereken bu bilinç, bu ruh vardır. Anadolu insanı, insan şeklinde varlık bulmuş aslanlardır.

Memalik-i Osmaniye-i Hassa’ya yani o mübarek Anadolu kıtasına gelince, anın ahali- i tâhiresi bu kadar yüz senelerden beri emr-i gaza vü cihaddan fâriğ olmadıkları cihetle mikdarlarının azlığıyla beraber milyonlarla düşmana mukavemet etmişler ve kabul-izül eylememişlerdir. Bundan sonra da zül ve hakarete düşmek ihtimalleri yokdur. An- lar gerçekden insan şeklinde vücud bulmuş arslanlardır.”

Teknik terimlerle ifade etmek gerekirse Mehmet Arif, toplum yapısının (hey’et-i ictimaiye) temeline, kardeşlik gücünü (kuvvet-i ahaviyet) ve toplumsal bilinci (asabiyet) koymaktadır.49 Toplumun üzerinde yükseldiği bu iki temeli, asrımızın inançsızlık hastalığının tehdit ettiğini, inançsızlık hastalığının Anado- lu’daki dindar sınıfta (kıt’a-i Türkiyesinin mütemeddin sınıfında) ülkenin öteki bölgelerine göre50 daha az olduğunu belirtmektedir.51

Tarihsel Şuurun Oluşumu

Mehmet Ârif Bey, birey şuurunu ve toplumsal şuuru, “tarih”ten elde edilen idea (inanç) üzerine inşa eder. Bu anlamda o, idealisttir. Yani milletinin tarihini bilmek ve ona inanmak, bireyi ve sonuçta toplumu yeni bir şuura ulaştırır. Bu yeni şuur, bireyi ve toplumu yeniden var edip diriltir. Mehmet Ârif Bey, bu du- ruma, “Rumlar”da oluşan bilinci örnek gösterir, Rumların bilinç halini “müfrit kesilmek”, “canlı kanlı asker oğlu asker kesilmek” deyimleriyle ifade eder:

“…içimizde bulunup da vatandaş saydığımız Rumlar yok mu, işte bu Rumlar, yıkılıp ortadan kalkmış olan eski Yunan Devleti ile, bozuk bir lisandan başka halen ahlaken, veraseten ve neseben hiçbir münasebetleri olmadığı halde, tarihin tesiriyle öyle müfrit kesilmişlerdir ki, Rumların ufacık bir diyakozu, Aristo ve Eflatun’un halka-i tedrisinde perverşiyab-ı kemal olmuş bir münevver; ve günlük azığını tedarikten aciz, miskin bir Rum palikaryası ise Makedonyalı İskender’in torunu imiş gibi bir çalımla varlık göste- rir de, canlı kanlı bir asker oğlu asker kesilir.”52

Netleştirmek gerekirse, bir toplumun/devletin günlük azığını tedarikten aciz, miskin bir bireyini, “müfrit”, “canlı kanlı asker oğlu asker” bir bireye dö- nüştüren etken, bireyin geçmişle bağ kurması, kurduğu bu bağ sonucu, kendi tarihine dair “bilgi” elde etmesi ve elde ettiği bu yeni bilginin doğruluğunu inanca dönüştürmesidir. Bu noktada, bilinç-bilgi-kuvvet birdir. Böylece Mehmet Ârif, tarihle kurduğu bağdan, elde ettiği tarih bilgisinden, bilinci (şu- ur)/asabiyeti çıkarır. Bilinçten güce ulaşır. Bu demektir ki Mehmet Ârif, kendi geçmişine dair oluşan tarihsel bilinç bilgisinin, Eflatun’un kavramıyla “ide”nin, dinin kavramıyla “inanç” ya da “iman”ın, bireyi “canlı kanlı, asker oğlu asker”e dönüştüreceğini, yani toplumsal şuuru oluşturacağını belirtmektedir.

Mehmet Ârif, bu duruma kendi geçmişini örnek olarak verir. Ârif, gençli- ğinin en parlak ve istidatlı zamanında kendi tarihinden habersizdir. Henüz, dünyayı anlamamıştır. O gençlik yaşlarında “bazı Ermeni hemşehrileri” ile gö- rüşür, hemşehrilerinden duyduklarına inanamaz, “hayret içinde alık alık” baka kalır. Çünkü görüşüp konuştuğu Ermeni hemşehrileri, Mehmet Ârif Bey’e, kendilerine mahsus şiveyle Ermenilerin geçmişine dair, Dikran’ın hayatını,53 Mertad padişahının tarihini, Hayık’ın54 tercüme-i halini,55 Aramoğulları’nın56 eski şaşaalı ikbal devirlerini57 anlatmaktadırlar.

Mehmet Ârif’in gözlemine göre toplum içinde varlığını sürdüren gayri müslim azınlıkların kendi nesillerine öğrettikleri tarih bilgisine ve kazandırdık- ları bilinçe/asabiyete mukabil, Mehmet Ârif Bey’in “biz” dediği büyük çoğun- luk, “kalb zaafı” yaşamaktadır. Yaşadıkları kalb zaafiyetiyle büyük çoğunluk, “edeb” ve “terbiye” göstergesi altında, zilleti ve şefkati dilenmektedirler. Mehmet Ârif’e göre bunun tek bir adı vardır:

 “Pısırıklık.” İbn Haldun düşüncesinde bu durum, devletin/toplumun yıkılış döneminin göstergesidir. Artık dev- let/toplum için çöküş kaçınılmazdır. Devlet, onu yıkarak yeni bir düzen kura- cak olan asabiyeti beklemektedir.58 Fakat Mehmet Ârif, pısırıklığı, “edeb ve ter- biye” olarak gören ve yücelten bu izmihlalci anlayışı eleştirir. Bu anlayıştan çı- kış, kurtuluş yolu arar. Onun çıkış yolu, tarihtir. Ama artık o hale gelinmiştir ki hayat varlığımızın sebebi olan “nefs-i natıka”mız bile buharlaşıp yok oluşa git- mektedir: “Ayrıca birbirimize baka baka, zincirsiz arslanlar olan “iş erlerine” karşı küçüle küçüle, “hazm-ı nefs” ede ede, bırakın tarihi, hayat varlığımızın sebebi olan “nefs-i natıka”yı bile hazm edip, buhara dönüşüp bütün bütün yok hükmüne gireceğiz. Çoğunluğun içine düştüğü bu halet-i ruhiye, “tedavisi güç bir hastalıktır, ama tedavisi imkânsız değildir.” Mehmet Ârif, Başımıza Gelenler’de hastalığı tespit etmekle kalmaz, tedavi için ilaç önerisinde bulunur: Pısırıklığı edeb ve terbiye olarak gören izmihlalci anlayıştan kurtuluşun çaresi, “muhakemeli tarih”tir. “Bu teda- visi güç hastalığın ilacı için çeşitli şeyler lazımsa da, bunların en mühimi tarihtir. He- men iddia edebilirim ki, adamcasına yazılmış muhakemeli bir tarih, yalnız başına insanı canlandıracak, harika bir kudrete maliktir.”59

Mehmet Ârif Bey, Başımıza Gelenler’de, muhakemeli tarihi önerir, ama önerdiği “muhakemeli tarih”in mahiyetinden söz etmez. Nefs-i natıkayı açık- lamaz. O nedenle meselenin netleşebilmesi için, Bin Bir Hadis yanında konuyla ilgili diğer kaynaklara müracaatla, nefs-i natıkanın ne olduğunu belirlememiz gerekmektedir.

Nefs-i natıka’nın, “nefs” ve “natıka” kavramlarından oluştuğu açıktır. Nefs kavramının muhtelif anlamları vardır.60 Ancak bu anlamlar temelde iki grupta toplanabilir. Bunlardan birincisine göre nefs, insanın “iç”ini, “öz”ünü, “zat”ını, “cevher”ini ifade eder. Bu anlamda o, ruhtur, candır, hayattır. Beybu anlamıyla nefsin “akibet-i mahmudeyi intac edecek ahvali” sezdiğini, göstereceği yolun insanî öğretilerin (mesalik) en doğrusu olduğunu belirtmekte,61 başka bir deyiş- le muhakemeli tarihi ortaya koyacağını söylemektedir. Yine Mehmet Ârif Bey bu anlamda nefsi, “ruh”62 ve “vicdan” 63 kavramıyla ifade etmekte, ahlak açısından ise “esas”,64 “asıl” veya “cibilli”65 kavramlarıyla karşılamakta, “vicdan”ı da “nur-ı manevi” olarak isimlendirmektedir.66

İkinci anlamda nefs, insanın “biyolojik ihtiyaçları”nı ifade eder. Bu anlam- da o, bedendir, cisimdir.67 Bu anlamda Mehmet Ârif, nefsi “şehevât-ı hayvani- ye” ile niteler ve bu nefsin nefs-i emare olduğunu ifade eder.68 Her iki anlamıy- la nefis, Hobbes’un (ö.1679) “birey”idir. Hobbes’un bireyi, saate benzeyen top- lumun yapı taşıdır. Toplumun parçalarını bir arada tutan harç ise “öz-çıkar”dır. Mehmet Ârif, Hobbes’ın mekanik toplum anlayışına yabancıdır, ama bireyleri bir arada tutan harç ikilisinden (menfaat ve din) haberdardır. İslam filozoflarına göre nefs, bedene kazandırdığı niteliklerle tanınır.69 Nefs, bedene üç nitelik ka- zandırır. Hayat, hareket ve düşünce. Birinci niteliğe sahip nefs, “nefs-i nebati”; ikinci niteliğe sahip nefs, “nefs-i hayvani”; üçüncü niteliğe sahip nefs, “nefs-i natıka” adını alır.70 Her üç nitelik kaldırılırsa, geriye sadece “öz” yahut “cev- her” kalır ki, işte bu öz, Mehmet Arif’in nur-ı manevi dediği “nefs”tir, nefsin kendisidir. Nefs-i natıka, düşünce tarihimizde “düşünen nefs” anlamına gel- mektedir ki “natıka” insanı öteki canlılardan ayıran özelliğidir. Pakalın’ın, za- tında maddeden mücerred, fiilinde maddeye mukarin olan cevher olarak ver- diği nefs-i natıka’nın,71 Mehmet Ârif’in güzel sonuç verecek halleri sezen, insanî öğretilerin en doğrusunu gösteren nefs-i nâtıka olduğu açıktır. Zira Mehmet Arif’in, “anın içün beka-yı nefs-i natıka, yani ruhun ilelebed ibkası kudretullaha göre güç bir şey değildir. O nefs-i natıkanın yani ruh-ı insanînin…” ifadelerinden de an- laşılacağı gibi nefs-i natıkaya “ruh”, “ruh-ı insanî” anlamı vermekte,72 ruh an- lamında “insanı, fikir ve tasavvuruyla insan” kabul etmektedir.73 Bu demektir ki Mehmet Arif’in nefs-i natıka dediği ruh, öteki adıyla manevî nur, muhakesından ise “esas”,64 “asıl” veya “cibilli”65 kavramlarıyla karşılamakta, “vicdan”ı da “nur-ı manevi” olarak isimlendirmektedir.6

Fiili yönüyle nefis, bir yandan ulvî aleme/düşünülür aleme/akıllar alemi- ne; diğer yandan süflî aleme/duyulur aleme bakar. Birincisi yönüyle o, yüce ilkelerin, düşünülür varlıkların olduğu âleme bakarak, oraya yönelerek onlar- dan etki/feyz alır, metafizik bilgiyi elde eder. İkincisi yönüyle aşağı âleme ba- karak oraya yönelerek, etki alır ve etki eder, ancak onların yöneticisidir.75 Bura- dan şu sonuç çıkarılabilir ki Mehmet Ârif’in sözünü ettiği toplumsal çoğunlu- ğun düşüncesinde (nefs-i natıkasında), kendi varlığına dair, kendi tarihine dair “düşünce”si buharlaşmıştır. Kendi varlığı ve devlet varlığı üzerinde insanın kendisi (nefs-i natıka, ruh-ı insanî, nur-ı manevî) düşünemez olmuş, adeta pısı- rıklaşmıştır, İbn Haldun’un kavramıyla asabiyetini yitirmiş, Mehmet Arif’in Bin Bir Hadis’teki ifadesiyle asabiyeti mahvolmuştur. Hatta onlar, pısırıklaşmakla kalmamışlar, bu hallerini “edeb” ve “terbiye”nin göstergesi saymaya başlamış- lardır.

Muhakemeli Tarih ve Mahiyeti

Mehmet Ârif Bey’in, tarihi, bireyi, bilinçli birey haline getirecek bir disiplin olarak gördüğünü belirtmiştik. Fakat Ârif’e göre herkes, “tarih”le bağ kuramaz, tarihsel olaylar ve sebepleri üzerine düşünemez. Oysa tarihsel olayları, yeni bir bilinç oluşturacak şekilde bireylere vermek gerekmektedir. O halde tarihle bağı kim kuracak, elde ettiği bilgileri bireylerde yeni bir şuur oluşturacak şekilde kim verecek, bunu nasıl yapacaktır?

Mehmet Ârif, tarihsel olayları anlatmayı tarih muallimlerine verir. Onların vereceği tarih, “muhakemeli tarih”tir. “Muhakemeli tarih” terimine dikkat edilirse, tarihin sıfatı, “muhakemeli” kavramıdır. Bu kavram, hüküm, hikmet kavramlarıyla türdeştir. Başka bir deyişle kavram, Arapça, “h-k-m” harflerinden türetilmiş bir kavramdır. Sözlükte, kavramın beş anlamına yer verilmektedir. Beş anlamdan üçü hukukla, geriye kalan iki anlamı bizim konumuzla alakalı- dır. Bu iki anlamdan birincisi, “bir hüküm çıkarmak, yargıda bulunmak için bir işi zihinde incelemek” anlamı; ikincisi, “aklileştirmek”76 anlamıdır. Başka bir sözlük, bu anlamlara, “bir sorunu çözmek için çıkar yol aramak”, anlamını ilave ederek “muhakeme etme” deyimini iki anlamda açıklamaktadır. Birincisi akıl süzgecinden geçirmek, düşünmektir.

 Bu durumda muhakeme yürütmek, “dü- şünmek, soruna çare aramak”77 anlamlarına gelmektedir. Sözlüklerde verilen anlamlardan hareketle, “muhakeme” kavramının iki temel anlamının olduğunu çıkartabiliriz. Muhakemeli kavramının birinci anlamı, aklileştirmek, akıl süzge- cinden geçirmek; ikincisi problem çözmek, problemi çözmek için çareler ara- mak, problem için çözüm önerisinde bulunmaktır. Birincisi yöntem, ikincisi elde edilen bilgi, yani tarih=tarih felsefesi.

Mehmet Ârif’in sözünü ettiği tarih, tarihsel olayları akıl süzgecinden geçi- ren, meseleye çözüm önerisinde bulunan bir tarih, yani muhakemeli tarih, Mehmet Ârif Bey ’in deyimiyle “hakikaten ölüleri mezardan çıkarır, denilirse kabul edilmesi gereken bir tarih”tir. Çünkü tarihte, “yüce hisler” vardır, “ruh” vardır. Yapılması gereken tarihsel olayların (vukuat) bu ruhla, bu yüce hislerle anlatılmasıdır. Ruhların siyasi varlıkları hamasetle kaim olsa da Mehmet Ârif’e göre tek başına yüce his veya ruh yeterli değildir, aksine bu hissin ve ruhun, aydınlık bir fikirle birleşmeye ihtiyacı vardır. Mehmet Ârif, buradaki “fikr” kavramını “akıl” anlamında kullanıyor görünmektedir, zira o, “aydınlık fikir” sahibini, “akıllı mürşid ve mürebbi” olarak ifade etmektedir. Geldiğimiz nokta- da tarih, sadece bir tarih bilgisi değildir. Aksine tarih, olayların (vukuat) yüce hisle, ruhla birleşmesi, bir araya gelmesidir. Onları birleştirecek olan, akıldır. Akıl aydınlığıdır. O nedenle muhakemeli tarih, aklın, “his” veya “ruh”la, “vu- kuat” veya “tarih bilgisi”yle bir araya gelmesiyle oluşacak tarihtir. Bu tarihi üreten ve öğreten “ebu’l-hamase”dir. Mehmet Ârif, “ebu’l-hamase” kavramını, din ilmi üstatlarına verilen “mürebbiyü’l-ervah” kavramına benzeterek önerir. Dolayısıyla tarih muallimlerine, “ebu’l-hamase” denilmelidir. Çünkü ruhların siyasi varlığı (vücud), hamasetle kaimdir. Mehmet Ârif, “kıssahanlar”ı tarihçi saymaz. Kıssahanlara “ebu’l-hamase” denilmesine de razı olmaz.

Muhakemeli Tarih Muallimi

Mehmet Ârif’in tanımladığı muhakemeli tarih muallimi, açıktır ki “tarih ilmi üstadı”dır. Başka bir deyişle Ârif Bey, “üstad” ve “muallim” kavramlarını aynı anlamda kullanmaktadır. Ârif Bey’in kullanma tarzından, “üstad” ve “muallim” kavramlarını, “hikmet-i tarih”i bilen; eski adıyla “hakîm”, yeni şek- liyle bilge veya filozof karşılığında kullanıyor görünmektedir. Çünkü ona göre muhakemeli tarih muallimi, bir milletin yaratılışına (tıynet), varoluş toprağına, “gayret ve hamiyet” tohumu saçar. Millet evlatlarının fikrini aydınlatarak onları, milletinin saadetini temin etme yoluna sevk eder, yönlendirir.78

 Bu demektir ki Mehmet Ârif, mutlulukçu (saadet-eudaminist) düşünceye sahiptir. O mutlu- luğu, milleti oluşturan bireylerin tarih eğitimiyle sevki ve yönlendirmesinin bir sonucu olarak görür ve onu elde etmeyi amaç olarak belirtir. Yani amaç, mille- tin saadetini temin etmektir. Saadetin temini ise millet evlatlarını bu yola sevketmekle mümkündür. Bunu yapacak olan da tarihtir. “Hemen iddia edebili- rim ki adamcasına yazılmış muhakemeli bir tarih, yalnız başına insanı canlandıracak, harika bir kudrete sahiptir. Hakikaten öyle bir tarih ölüleri mezardan çıkarır, derlerse inanılsın.”79

Muhakemeli tarih muallimi, derste “müşahhas” ve “mantıkî” örnekler ve- recek, talebelerini “hayalperestlik”ten kurtaracak ve böylece onları “aklın yo- lu”na sevk edecektir. Mehmet Ârif, bu yöntemle, “halkın zihnine makul olana inanma melekesi” yerleştirileceğini düşünür. Böylece o, muhakemeli tarih mu- allimine, ikinci bir görev verir. Bu görev, topluma “makul olana inanma mele- kesi” kazandırmaktır. Böylece muhakemeli tarih mualliminin, eğitimde iki gö- revi ortaya çıkar. Birincisi tarihten aldığı müşahhas örnekleri, mantık kuralları çerçevesinde, bir ders ortamında talebeye, bir bilgi olarak sunacak, “kalb zafiye- ti” ve “pısırıklıklar”ı giderecek, bilinç/asabiyet problemini çözecek, böylece onları grup şuuruyla milleti saadete ulaştırma yolunda harekete geçirecektir. Mehmet Ârif Bey Bin Bir Hadis’te, cemiyetin içine düştüğü durumun suçlusu olarak din bilginlerini (ulema) gösterir, ama toplumda düşünce birliğini (mes- lek-i vahdet) sağlayacak olanların da yine onlar olduğunu belirterek onlardan pratik olarak, kardeşliğin (uhuvvet-i islamiye) tesisi için yollar arayıp hükümet- lere hatırlatmalarını ister. 80 Çünkü hatırlanacağı üzere, Mehmet Arif’in toplu- munun/devletinin üzerinde yükseldiği iki temelden birisi kardeşliktir.

Mehmet Ârif, mekteplerde okutulan o günkü tarihe dair şeyler de söyler. Ona göre o gün için mekteplerde okutulan tarih için, tarih dersi okunuyor de- mek abestir. Çünkü tarih dersinde, iki tür insan bulunmaktadır. Birincisi tarih dinleyicileri, ikincisi tarih anlatıcılarıdır. Tarih dinleyicileri “yazıcı”lardan, tarih anlatıcıları “masalcı”lardan öteye geçmemektedir. Tarihe ait olaylar, halkın ağ- zında sadece “söz”den ibaret kalmaktadır. Bunun müsebbibi de, “muallim- ler”dir. Mehmet Arif’in herkesten ve özellikle de muallimlerden istediği şey, İkinci Endülüs Vak’ası dediği Bulgaristan’da yaşanan duruma düşmemizi engel- lemektir. Bunu yapabilmek için de, “Ruh-ı şehameti, sevda-yı beka-yı milliyeti, en hücra yerlerdeki köylerin mekteblerine bile sirayet ettirecek surette gayet parlak fikirli muallimler” arayıp bulmaktır.

Amanın dostlar! Zaman aman vermiyor; masalcılık ile iş bitmiyor. Terakkiyat-ı asriye yüz bin dürlü âsâr-ı sihriyeyi birden meydana attığı bir sırada bieyyi suretin kanet himmetle ve ma’kul harekât ve fi’liyât ile mukabele ve müdafaa lazımdır. Çünkü şaka değil, hâtif-i fesahat beyan-ı hakikat, ya imtisal ya itidal gülbankını çekiyor. Türkçesi ya bu diyardan gitmeli ya bu deveyi gütmeli, nidasını ülü’l-elbâbın kûş-i huşuna her ta- raftan ilka edüb duruyor ve Nesimi’nin dediği gibi ‘Çalındı kıyametin nefiri-ey sağır işitmedin safiri”. Hayat-ı siyasimiz daha elde iken ahlâf-ı kiram, ahlak-ı ümmete tari olan fesadın izalesine hasbeten lillah el birliğiyle çalışsunlar. Ruh-ı şehameti, sevda-yı beka-yı milliyeti, en hücra yerlerdeki köylerin mekteblerine bile sirayet ettirecek surette gayet parlak fikirli muallimler taharri ve yok ise icad eylesünler. Bize bizden evvelkilere aid olan tarihlerin mütalaasıyla masabaka ahvale eyice kesb-i vukuf etsünler. Hususiyle ba’de’l-muharebe Bulgaristan’daki ihvanımızın görüb geçirdikleri inkılâbât ve teaddiyat ile düşdükleri bir İkinci Endülüs Vak’asının üçüncüsüne düşülmemek üzere gerçekden uyanık bulunsunlar. Ve yolunu bulurlar ise bizim de intikamımızı alarak ervâhımız şâd u handan eylesünler.”81

Gayri Müslimlerin Tarih Şuuru ve Çağdaş Değerler

Mehmet Ârif, yazısında tarih şuuruna sahip toplumlara Rumlarla Ermeni- leri örnek olarak verir. Ermeniler, Dikran’ın hayatından, Mertad padişahının tarihinden, Hayık’ın tercüme-i halinden, Aramoğulları’nın eski şaşaalı devirle- rinden söz etmekte, onların üzerine bir “ikbal” kurmaktadırlar. Başka bir deyiş- le bu millet, yani Ermeniler, tarihlerini araştırıp öğrenerek istikbale yetişmenin nasıllığı üzerinde durmaktadırlar.82 Bu bilinçlenme/asabiyet neticesinde, bir cereyan ortaya çıkmakta, bu cereyanın tesiriyle isyanlar başlamaktadır. İsyanın hedefi, ise bağımsızlık (muhtariyet) elde etmektir.

Mehmet Ârif’in örneği bağlamında tarih, bir bakıma “değişim”i, bir bakıma “düşünce”yi, ikisini birlikte ifade etmemiz gerekirse düşüncedeki değişimi ifa- de etmektedir. Düşüncedeki değişim, siyasal alanda “muhtariyet”e giden bir değişimi beraberinde getirmektedir. Kendisi ifade etmese de, zaman zaman döngüsel tarih algısı içeren ifadeler kullansa da, anlatım tarzından anlaşılmak- tadır ki Mehmet Ârif, tarihi, “ilerlemeci” tarih olarak algılamaktadır, diyebiliriz. Buna ilaveten diyebiliriz ki Mehmet Ârif, Balkanların isyanı, Rum ve Ermenile- rin bilinçlenmesi bağlamında, devletler arenasında ortaya çıkan “yeni düşünüş”ten ve “yeni yönetim tarzı” anlayışından söz etmektedir. Kabul edileceği gibi bu yeni anlayış, 1789 Fransız İhtilaliyle ortaya çıkan, “liberal demokrasi” anlayışıdır.

Mehmet Ârif’in gayri Müslimlerde ortaya çıkan, var olan, bizde de olması gereken tarih bilincinden söz etmesi, bize, Hegel’i (ö.1831) hatırlatmaktadır. Bilindiği gibi Hegel, tarihi, “özgürlük bilinci”nin ilerlemesi ve gelişmesi olarak belirtir. Hegel’de düşünce ya da felsefe, özgürlük bilincinden hareketle nesnele- re bakar. Özgürlük, “tin”in neliğini oluşturan tözdür. Böylece Hegel, özgürlük düşüncesini bilincinin temeline koymuş olur. Neticede Fransız ihtilalini, “insan özgürlüğü”nün eksiksiz gerçekleşmesi imkânı olarak görür.83 Bu demektir ki tarih, özgürlüğe doğru ilerlemedir. Özgürlüğe doğru ilk ilerleyen şey ise “bi- linç”tir. İşte Mehmet Ârif’in, Rumlarla Ermenilerde ortaya çıktığını fark ettiği “bilinç”, bu bilinçtir. O nedenle Bin Bir Hadis’in önsözünde adını verdiği Frederik de, muhtemelen Hegel olmalıdır. Frederik adını, Mehmet Arif, Volter,84 Jan Jak Russo85 ve Monteskiyö86 isimleriyle birlikte zikreder. 87 Bilindiği gibi her üçü de Aydınlanma dönemi filozofudurlar.

Hegel’den bir asır önce İngiliz filozofu Locke (ö.1704), devleti, “sınırsız öz- gürlüğe sahip yaşama biçimi” olarak ortaya koymuştu. Sınırsız yaşama biçimi olan toplum/devlet içinde yer alan insanlar, “doğal” olarak “eşit”tiler. Locke, eşitliği, özgürlük temelinde tanımlamıştı. Yani eşitlik, kendi kendisinin efendisi olma özgürlüğüydü. Diğer bir deyişle, eşitlik kendimizi (bedenimizi) ve mülkiyetimizi idare etme özgürlüğüydü.88

Devlet ise bu iki özgürlüğü korumak ama- cıyla yapılan bir sözleşmeden başka bir şey değildi. Mehmet Ârif Bey ise tarih- ten bilinci çıkarmakta, bilinçte kardeşlik ve dinî asabiyet ilkelerini oluşturmak- ta, toplumu bu iki ilke üzerinde inşa etmektedir. Buna mukabil Bin Bir Hadis’in girişinde adından sitayişle söz ettiği, birey özgürlüğünün bir diğer savunucusu olan Fransız aydınlanması düşünürü Montesquieu (ö.1755) ise Antik bir fikir olan “güçler ayrılığı” ilkesini geliştirerek tekrarlamıştı. Çünkü ona göre güçler ayrılığı ve güçler dengesi, birey özgürlüğünün yegâne teminatıdır.89 Alman düşünür Herder (ö.1803) de, her halkı, her ulusal kültürü şekillendirenin “ulu- sal ruh” olduğunu açıklamıştı.90

Belirtmemiz gerekir ki Mehmet Arif, eşitlik (müsavat),91 kardeşlik (uhuv- vet),92 insan hakları (hukuk-ı insaniye),93 düşünce özgürlüğü (fikr-i hürriyet), milliyetçilik (fikr-i milliyet)… gibi Avrupa’nın ulaştığı çağdaş değerlerin far- kındadır, ama onların bu değerlere asabiyetlerini ve toplumlarını kaybetmeleri neticesinde ulaştıklarını düşünmektedir. Bu düşünüş, Mehmet Arif Bey’i, adla- rından söz ettiği halde düşüncelerinden söz etmekten alıkoymaktadır. Bu tavrı ve tavrın gerisindeki düşüncesinin doğru olmadığı açıktır. Sözgelimi Mehmet Arif’in bu konudaki bir ifadesi şöyledir: Vakı’â akvâm-ı Garbiyede fikr-i hürriyet var, var ama cemiyet-i kavmiye ve asabiyet-i asliyelerini zayi’ etmek şartıyla malik-i hürriyetdirler94

Mehmet Arif çağdaş değerlerle ilgili farkındalığını, döneminde yapılan ter- cümelere borçludur. Çünkü, Mehmet Arif, Bin Bir Hadis’in girişinde, 20-30 se- neden beri Osmanlı kalem erbabının ekserisinin, yabancı (ecnebi) dil bilmeyen- ler için Voltaire, Frederik, Jean-Jacques Rousseau, Montesquieu ve saire gibi bir çok meşhurun bazı eserlerini tercüme ederek aktardıklarını belirtmektedir. Mü- tercimlerin gayesi, toplumu aydınlatmak (tenvir) ve bilgi dairesini genişletmek- tir. Mehmet Arif, mütercimlerin bu konudaki gayretlerini hayırla yâd etmekte- dir.95 Çünkü onlar, lutf ve himmet etmişler, birçok meşhur filozof (hükema) ve bilginin (ulema) sözlerini, öğretilerini (meslek) aktararak toplumda yayılmasını sağlamışlardır. Buna mukabil, Mehmet Ârif Bey, Batı filozoflarının (hükema ve elasife) sürekli öne çıkarılmasından, onların tek kaynak kabul edilmesinden, muhakkikin-i eslaf dediği Fahrettin Razi, İmam Gazali’nin sözlerinin alıntılan- mamasından veya Türkçesinin bile olsa verilmemesinden şikâyetçidir. Tercü- melerde, sadece iki Batı filozofundan şikâyetçi olmaz. Biri Frederik, diğeri Montesqieudür. Montesquieu’nün idareye ve hukuka dair söylediklerinden (düstur)96 hareketle, onları, deneycilerden (mücerribin) ve büyük realistlerden (e’âzım-ı muhakkikin) kabul eder.

“Hâkim Millet-Mahkûm Millet” Ayrılığı ve Mahkûmun Himayesi

Mehmet Ârif, Başımıza Gelenler’in daha başı diyebileceğimiz bir yerde, “Rusya Muharebesi”97nin iki yıl öncesinden söz eder. O günlerde, “üçlü ittifak (ittifak-ı müselles)” devletleri olan Almanya, Avusturya ve Rusya dünya siyaset arenasına çıkmıştır. Üçlünün himaye ve empoze ettiği şey, “Panslavizm”di. Panslavizm düşüncesi, Ârif’e göre Osmanlı toplumsal düşünce dünyasında “husumet”i ortaya çıkarmış, bu düşüncenin tesiriyle 1292/1875 Nisan’ında Bosna-Hersek isyanları zuhur etmişti. Bu tarih, Fransız ihtilâlinden bir asır son- rasıdır ve “gayr-i müslimler” isyan etmektedirler. İsyancıların söylemlerine yansıdığı kadarıyla, isyanın, iki sebebi vardır. Birincisi genel bir sebep, ikincisi özel yahut yerel bir sebeptir. Her iki sebebin ortak niteliği ise, “yönetim ve “zu- lüm”dür. Mehmet Ârif, yönetim sebebini, “hükümet” ve “idare” kavramlarıyla ifade eder. Her iki kavramın ortak niteliği “zalim” olmalarıdır. Gayr-i müslim halk, buna tahammül edememektedir. Mehmet Ârif Bey bu sebebi, gerçek se- bep olarak görmez. Bu sebep, “bahane sebep”tir. Çünkü isyancılar, mazlum olmadıkları gibi “Rusya’nın taarruz ve tecavüzüne de öncülük etmişlerdir. İs- yancılar, Karadağlıdırlar98 ve haydutturlar.99 Devlet, Bosna-Hersek ile uğraşır- ken Karadağ, Sırbistan ve Bulgarlar100 isyana katılmışlar, neticede Devlet-i Aliyye’nin Rumeli kıtası, harp ateşi içinde kalıvermiştir. Arkasından Rusya,yüzündeki maskeyi çıkararak düşmanlığını göstermiş, Osmanlı’ya harp ilan edivermiştir.

Mehmet Ârif’in söz konusu ettiği “Hâkim Millet-Mahkûm Millet” ayrılığı, teknik terimle “yöneten-yönetilen sorunu”dur. Bu sorunun, iki sebebi vardır. Sebeplerden birincisi, “hükümet”ten, öteki “millet”ten kaynaklanan sebeptir. Hükümetten kaynaklanan sebep, “idare tarzı”dır. Milletten kaynaklanan sebep ise “kaba ve mağrur tabiat”ıdır.101 Ârif Bey, kaba ve mağrur tabiatlı olarak Türk, Kürt ve Çerkezleri sayar, Bin Bir Hadis’te onları, “umrandan ba’îd olan köylerde yaşayan, iskânı kabul etmeyen bedeviler” olarak belirtir.

Nasıl ehli kuburdan cemiyet-i beşeriye istifade edemez ise, anlardan da istifade oluna- maz. İnsan ise medenî bittab’ olduğundan, her faide, ictimailerinin husuliyle vücud bu- lur. Uzakda kalanlar ise emvatdan ad olunur. Şimdi Arab olsun, Kürt olsun, Türkmen olsun, herhangi bir kavimden olur ise olsun, bedevilerimizi hesab edelim, bunları hangi halleriyle cemiyet-i İslamiyenin kuvvetini tezyide aletdirler. Anları cemiyetimize mal ediyor. Bunlardan halen ve malen bir istifade olmadığı ve bir düşmanımızın zuhuru ha- linde, bunların şer ve mükeyyedlerinden, ibadullahın muhafazası kaydiyle hükümetleri meşgul eyledikleri halde, anları bize mahsub etmek muvafık-ı akıl ve hikmet değil- dir.”102

Mehmet Arif’in umran, bedevi ve köy kavramlarının İbn Haldun düşünce- sinin temel kavramları olduğu açıktır. İbn Haldun’un (ö.1406) umran kavramı, Farabi’nin medine’sinin karşılığıdır. Medine, insanların bir araya toplanarak ya- şadıkları yerdir. Çünkü ictimai hayat insanlar için bir zarurettir. Yani insan için tabii hayat yaşamak, doğal bir ihtiyaçtır.103

Başımıza Gelenler’de tartıştığı yöneten ve yönetilen sorununu Mehmet Ârif, diyebiliriz ki Bin Bir Hadis’te İbn Haldun düşüncesindeki köy hayatı ve kültürü

(bedevî umran) ile şehir hayatı ve kültürü (hazerî umran) temelinde, umrandaki aşamayla izah etmeye çalışmaktadır. Çünkü İbn Haldun’da “bede- vî-hazarî” kavramları, sadece köylülük ve şehirliliği ifade etmez. Aynı zamanda onlar, belli birer ekonomik-toplumsal örgütlenme biçimini ve yaşama tarzını ifade ederler.104 Başka bir deyişle Mehmet Arif, yöneten ve yönetilen sorununun aşılması anlamında, Batı düşüncesindeki gelişmelere vakıf görünmemekte ve- ya bu konuya hiç girmemektedir. Çünkü Mehmet Ârif Bey Bin Bir Hadis’te, Ba- şımıza Gelenler’dekinden farklı bir “hâkim millet mahkûm millet” fotoğrafı çiz- mektedir. Çizilen fotoğrafta yıl 1307’dir. Bu sefer şikayetçi olan Mehmet Ârif Bey’dir ve o Mısır’dadır. Mısır’da Müslüman toplumun hukuku ayaklar altın- dadır. Bir Frenk, bir Müslüman vatanının hukukuna istediği gibi tecavüz et- mekte, bir Müslüman ihkâk-ı hukuk etmek istediğinde müracaat edecek bir merkez bulamamaktadır. Sonuçta memleketin hayrı ve menfaati bütünüyle ec- nebi Frenklere tahsis edilmiş durumdadır. İslam toplumu (cemaat), genel ola- rak Hıristiyanların çiftçisi olmuşlardır. Elinde avucunda ne varsa, şimdi ne ka- zanmışsa ve gelecekte ne kazanacaksa hepsini tamamen Frenklere verecekler- dir. “El-hasıl biz mahkûm onlar hâkim, biz zelil onlar müteâli, biz abd onlar seyyiddir.”105 Sosyolojinin kavramlarıyla söylememiz gerekirse, birey asabiye- tini kaybetmiş, buna bağlı olarak menfatini kaybetmiş, öz-çıkarını koruyabil- mek ve mülk egemenliğini sürdürebilmek için ihkak-ı hukuk edememektedir. İbn Haldun açısından bu durum, devletin izmihlali demektir.

Mehmet Ârif’in sorunu ortaya koyuş şekline bakılırsa, yöneten-yönetilen sorununu o, “din” temelinde ele alıyor, din temelli bakışını sürdürüyor görün- mektedir. Buna mukabil tarihçimiz, Batı’nın toplum yapısının “milliyet” temel- li olduğunu bilmektedir. Fakat yine de onları, Bin Bir Hadis’te, bir bütün olarak genel bir kavram olan “Frenkler” adı altında, din temelinde, bir araya getirmek- tedir. Ancak Mehmet Ârif, Başımıza Gelenler’de, daha önce eleştirdiği “pısırık- lık”a benzer bir tavır takınarak Osmanlı’daki ayrışmanın kusurlarını ya devlette veya Müslüman millette aramaktadır. Halbuki Mehmet Ârif, en azından sözü- nü ettiği “Panslavizm”i oluşturan, ortaya çıkmasını sağlayan sebepler üzerinde durabilirdi, durması gerekirdi. Çünkü panslavizm yahut isyanlar, Osmanlı dü- şüncesinde “ayrışmayı” ifade etmekle birlikte, aynı zamanda “ittifak-ı müsel- les”, yani Avrupa açısından “üç ülke”yi birleştiren bir fikir olmaktadır. Yine 17- 18.yüzyıl siyasi düşüncesi, “yöneten-yönetilen” ilişkisini tartışıyor ve bir yan- dan “yönetilen”in hürriyetini korumaya, öte yandan onun “yönetime katılma”sını sağlamaya çalışıyordu. Osmanlı’da ise aynı yüzyıllarda benzer tartışmaların varlığından söz edemiyoruz.

Yönetilenin yönetime katılması düşüncesi Mehmet Arif’te de görünmemektedir. Neticede Osmanlı, aldığı yenilgilere ila- veten siyasi arenada, kendisini bir “yöneten-yönetilen (hâkim-mahkûm)” soru- nu karşısında bulur, ama çözemez. Mehmet Ârif’in belirttiği şekliyle “hâkim milletin zulmüne karşı mahkûm milletin himaye edilmeleri” bahsi, devletlerin müdahalesine sebep olacak şekilde 1856 yılında, Kırım muharebesinden sonra imzalanan Paris Anlaşmasında, “Hıristiyanların haklarının korunması gerekti- ği” maddesi olarak anlaşmaya konularak devlet yönetimi dış müdahaleye açık hale getirilir.

Umumi Tabiat Kanunu: “Umumi Ahenk” ve Ayrışma Sorunu

Mehmet Ârif, Başımıza Gelenler’deki yazısında, Avrupa devletlerinin “yöne- ten-yönetilen” sorununu nasıl aştığından, toplum içinde ve yönetim alanında “birlik-beraberlik” düşüncesini nasıl oluşturduklarından habersiz görünmekte- dir veya bu konuda sükût etmektedir. Buna mukabil Mehmet Ârif, Avrupa kar- şısında alınan yenilgilere, yapılan antlaşmalar neticesinde yaşanan kayıplara bağlı olarak Osmanlı aydınında görülen “kendini eleştiri ve kompleksi”ni yan- sıtmakta, yönetimde “tanzim ve ıslaha muhtaç” olduğumuzu da itiraf etmekte- dir: Biz de, etrafımızdaki Avrupalı komşularımızın makul olan idare tarz ve usullerine uymayan bütün idari hal ve hareketlerimizin tanzim ve ıslaha muhtaç olduğunu itiraf ederiz.”

Mehmet Ârif’in bu itirafı, aynı zamanda bir durum tespitidir. Onun mo- dernizasyon ihtiyacı tespiti, devletin “yönetim şekli (idare tarz) ve yöntemleri (usulleri)” üzerinedir. Çünkü devlet yönetimimiz, Avrupalı komşularımızın idare tarz ve usullerine uymamaktadır. Mehmet Ârif, onların yönetim şeklini ve tarzını anlatmak üzere sadece “makul” kavramını kullanır. Ancak Mehmet Ârif’in, “makul” kavramını, “akla uygun” anlamında mı, yoksa “kabul edilebi- lir” anlamında mı kullandığı belli değildir. Bu muğlâklığa rağmen Ârif Bey’in satırlarına yansıttığı, açık olan bir şey vardır. İlke. Ârif Bey’in makuliyet ya da akli ilkesi, “genel doğa yasası (umumi tabiat kanunu)” ilkesidir. Diğer adıyla, doğada genel bir uyumun (tabiatta umumi bir ahenk) varlığı ilkesidir.

Tabiatta ya da âlemde umumi bir kanunun varlığından söz eden düşünce- nin tarihi, Helenistik felsefeye, Helenistik felsefeden İlkçağ filozoflarına, Empedokles’e, Anaxagoras’a, Herakleitos’a ve Pitagoras’a kadar gitmektedir. İster İlkçağ sonrası Helenistik felsefe olsun, isterse adı geçen İlkçağ filozofları olsun, onların hepsi varlıktaki/tabiattaki uyumdan ve ahenkten söz etmektedir-

ler. Bu onların ortak nitelikleridir. Bu ortaklıklarına rağmen onlar, aynı zaman- da birbirlerinden ayrılırlar. Sözgelimi Helenistik düşünce hareketlerinden Stoa- lılar, alemdeki canlı organismi ve uyumu “logos”a bağlarken uyumda “zorun- luluk”un olduğunu kabul eder, oluşun zorunluluk kanununa bağlı gerçekleşti- ğini düşünürler.106 Logos’u ilke kabul eden Herakleitos ise logosu, âlemdeki bütün olgulara hâkim olan kanun kabul eder. Logosun, alemi düzenlediğini ve idare ettiğini belirtir. Anaxagoras ise “anlamlı söz”, “akıl”, “Tanrı” anlamlarına gelen “logos” yerine “nus” kullanmayı tercih eder. Nus’un, alemi kaostan kosmos’a, yani karmaşadan düzene soktuğunu, varlığa uyum ve ahenk verdi- ğini belirtir. Nus’un verdiği düzen, ahenk ve uyum, gelişigüzel değildir, aksine bir “gaye”ye göredir. Dünya bu gaye’ye (telos) göre gelişimini sürdürür.107 İlk- çağ filozoflarından Empedokles ise alemi oluşturan dört maddi unsuru (toprak, su, ateş, hava), aşk ve nefret düalizmine bağlı olarak bir araya getirir. Onların birlikteliğini “aşk” ilkesine bağlar. Sonuçta dört unsur, aşk ilkesi temelinde dü- zenli, uyumlu bir alem meydana getirirler.

Mehmet Ârif, cihandaki her işin faili olarak Tanrı’yı kabul eder. Bin Bir Ha- dis’de, doğal ahengin (ahenk-i tabiî) yaratılış kanunu (kanun-ı hilkat)108 oldu- ğunu, devletlerin de bu kanuna tabi olduğunu belirtir.

Mizan-ı alem, fa’âl limayürid hazretlerinin yed-i kudretindedir. Dilediği vakit, bir kavmi üç alâyı kemal ve iktidara çıkarır. Başka bir kavim ve cemaati de esfel-i safilin mezellette ibka eder. İla yevmilkıyameti hal-i alem bu suretle cerayan eder gider.”109

Anlaşılacağı gibi Ârif Bey’in düşüncesinde, alemde cari olan “umumi ahenk kanunu”nu vaz eden, alemi de bu kanuna boyun eğdiren, Tanrı’dır. Mehmet Ârif, her işin “fail”i olan Tanrı’nın, “umumi ahenk”e uymayan bir dev- let idaresinin, kulağının çekilip çevrilerek herkese uydurulması”nı var sayar. Böylece Ârif, “ahenk” ve “uyum” ilkesi anlayışında, Antikçağ düşünürlerinin görüşlerini paylaşırken, onların insan ve tabiattan kalkarak geliştirdikleri “ilke- nin kimliği” konusunda onlardan ayrılır. Yine yöneten-yönetilen sorununda İbn Halduncu umran anlayışını sergileyen Mehmet Ârif Bey , değişimle umumi ahenk kanununa uyma fikriyle İbn Haldun’dan ayrılır. Fakat bu kanuna ilave- ten, Mehmet Arif’in, medeniyetlerin yükseliş ve çöküşte uyduğu döngüsel bir kanundan (devrî hüküm) söz ettiği110 hatırlanacak olursa nihaî noktada İbn Haldun’la örtüştüğünü söylenilebilir. Ancak devrî hükmün medeniyetler arasında olduğu düşüncesiyle ilerlemeci anlayışa yükselmektedir.

Eserlerinde 17-18.yüzyıl düşünürlerinin, “birey”, “özgürlük” ve toplum içinde “birey özgürlüğünün korunması” düşüncelerine hiç girmeyen Ârif, bu tutumunun aksine, insanın, oluş içersindeki yerini veya rolünü unutarak oluşa “Tanrı” açısından bakmaya başlar. Bu tarz bakış ise Mehmet Ârif Bey için bir çelişki oluşturur. Zira daha önce, Mehmet Ârif, bir muhakemeli tarih önerisinde bulunmuş, tarih öğretmenlerinin millet bilincinin/asabiyetin oluşumundaki rolünü vurgulamış, bireylerin bilinçlendirilmesi ve toplumun iki temelde hare- kete geçirilmesinden söz etmişti. Meseleyi, yönetimin modernizasyonu açısın- dan da değerlendirebiliriz. Eğer için “makul” olan Avrupalı devletlerin yöne- tim tarzına uymaksa, yani uyum-ahenk kanunun gereğini yapmaksa, bu uyum bir zorunluluk içeriyor ve bu zorunluluk Tanrı’ya bağlıysa, bu durumda, “bir millet bilincinin oluşturulabilmesi imkanı”ndan söz edilemeyecektir. Yahut yok olan, mahvolan asabiyeti tekrar oluşturacak olan muhakemeli tarih öğret- menlerine ve muhakemeli tarih dersine olan ihtiyaçtan söz edilemeyecektir. Olduğunu var saysak bile, Tanrı iradesine rağmen bu bilincin/asabiyetin tarih öğretmenlerince gerçekleştirilmesi mümkün olmayacaktır. Mehmet Ârif’in içine düştüğü çıkmaz, geleneksel Osmanlı düşüncesinin çıkmazıdır, sadece Mehmet Ârif’e de has değildir.

Mehmet Ârif, Osmanlı yönetiminin, “umumi ahenk” kanununa uygun ol- madığını, uydurulması gerektiğini/uydurulacağını düşünür. Fakat Avrupalı- lar, Osmanlı’nın makul olana uyumu/uydurulması konusunda samimi değil- lerdir.111 Aksine onlar, Osmanlıyla olan ilişkilerinde “iç yüzlerini saklamaya çalışmaktadırlar.” Mehmet Ârif’e göre Avrupalıların maksadı,112 uyum kanu- nuna uygun olarak Osmanlı “idaresinin düzelmesi” ve Osmanlı “siyasi varlığı- nın sağlamlaştırılması” değildir. Tam tersine, onların maksadı, Osmanlı devlet

nüfuzunun ve şevketinin kırılmasını, yıkılmasını (inkıraz) sağlamak ve ortaya çıkacak “yıkıntılar (enkaz)”dan yararlanmaktır. Bu sebeple Avrupalılar, Os- manlı “yönetim tarzı”nın modernizesiyle değil, Osmanlı devlet varlığının teme- lini teşkil eden “esaslar”ın tahrip edilmesiyle meşguldürler. Onların iki hedefi, hücumu ve harekâtı vardır. Onlar Osmanlıyı akvam-ı vahşiyeden addetmektedir- ler.

Düşmanlarımızın hedef, hücum ve harekâtı ikidir. Birisi dinimiz, ikincisi hey’et-i ictimaiyemizdir, çünkü anlara mukabil akvam-ı vahşiyeden ma’dûd olduğumuzdan, malımız, nefsimiz, velhasıl kâffe-i hukukumuz, kendilerine mubahdır, şem’i diyanetimi- zi söndürmek, bizi rakabe-i esaretlerine sokmak, birinci emelleridir.”113

Toplum yapısının yahut devlet esaslarının tahribi neticesinde, artık Osman- lı’da, Empedokles’in “birlik” temelini oluşturan “sevgi (aşk)” yok olmuştur. Onun yerine, ayrışmanın temelini oluşturan “kin (husumet)” ilkesi gayri müslimler arasında yerleşmiştir.114 Hatta Mehmet Arif, Bin Bir Hadis’te, İran’ı ve Osmanlı sınırları içindeki Şia’yı ve Mısır’ı ayrışmaya dahil eder, onları (yöneti- lenleri) asabiyetlerini kaybetmekten, düşmanlarla birlikte hareket etmekten ve yönetenlerin yanında yer almamaktan dolayı eleştirir. O halde bu “ayrışma” sorunu nasıl aşılacaktır? Tekrar etmek gerekirse Mehmet Ârif, Avrupalıların umumi ahenk kanununa nasıl uyum sağladıklarını, bu sorunu kendi içlerinde nasıl aştıklarını düşüncesinin konusu yapmamış, Montesquieu’nün eserinin adını kullanmış ama içeriğine yer vermemiştir. Rousseau’nun adına yer ver- miş, onun toplum sözleşmesinden bahsetmemiştir. Oysa onun dönemi, kendi ifadelerine yansıdığı gibi Batı ile temasın sağlandığı dönemdir. Yani onun dö- nemi, aydınlanmacı filozofların eserlerinin tercüme edildiği, öğrencilerin yetiş- tirilmek üzere Batı’ya gönderildiği, hatta devrin padişahlarından Sultan Abdü- laziz’in (1861-1876), Osmanlı padişahı olarak ilk defa 1867’nin Haziran-Ağustos aylarında Fransa ve İngiltere’ye gittiği, dönüşünde Prusya ve Avusturya’ya uğradığı bir dönemdir.115 Bu anlamda Mehmet Ârif Bey de Avrupa’nın ziyaret edilmesi taraftarıdır, hatta kendisi de 1311/1893’de Avrupa’yı ziyaret etmiştir, ama Avrupa’ya okumak için öğrenci gönderilmesini istememektedir. Çünkü gidenler başarılı örnekleri oluşturamamışlardır. Onun yerine köy, kasaba veya şehirlerden seçilecek maddi durumu iyi olan a’yan ve muhtarlara, Batı’daki değişme ve gelişmeleri gözlemlemeleri için, devletçe Avrupa’ya ziyaretler dü- zenlenmesi tarafındadır.

Sonuç

Mehmet Ârif Bey bir filozof değildir, ama o, “tarih” üzerine düşünmüş bir tarih yazıcısıdır. Bir tarih düşünürü olarak Mehmet Arif, eserlerinde iki düşü- nürün tesirini yansıtmaktadır. Birisi İslam filozofu İbn Haldun, ikincisi Fransız Aydınlanma düşünürü Montesquieu’dür. Mehmet Ârif Bey ikincisinin adını eserinde sitayişle söz ederken ikincisinin kavramlarını kullanır. O nedenle Mehmet Ârif Bey İbn Halduncu bir Osmanlı düşünürüdür. Fakat o, Batı’dan, özellikle aydınlanma filozoflarından aldığı ilerleme fikriyle İbn Haldun’dan ayrılmaktadır. Fakat her iki düşünceyi birlikte ifade eder, yani hem döngüsel tarih, hem ilerlemeci tarih anlayışına sahip görünmektedir. Mehmet Arif Bey, aydınlanma düşüncesini tercümelerden tanır, tercümelerin dil bilmeyenleri ay- dınlatmak için yapıldığını belirtir, ancak Montesquieu’nün olguların arkasında var olduğu düzeni ve bu düzeni yaratanın Tanrı olduğu fikrini, düşünürden söz etmeden ortaya koyar, hizmet ettiği devletin/toplumun varlığını sürdüre- bilmesi için toplumu oluşturan bireylerde varoluş bilincinin tarihten hareketle tekrar oluşturulabileceğini düşünür ve bu nedenle tarih felsefesini, onun deyi- miyle muhakemeli tarihi, önerir. Düşünürümüzün tarihten hareketle oluştur- mayı düşündüğü bilince asabiyet adını verir. Medeniyetler arası rekabet ve mü- cadeleden kalkan Arif, iki medeniyetin mücadelesinden söz eder, asabiyetimizi kazanarak Batı medeniyeti karşısında yerimiz almamız gerektiğini, iki medeni- yetin bir araya gelemeyeceğini, üyelerinin ortak menfaatte hareket edemeyece- ğini, iki medeniyeti oluşturan temellerin farklı olduğunu savunur. ©

KAYNAKLAR

ALTINTAŞ, Hayrani, İbn Sina’nın Metafiziği, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını, Ankara 1985.

AKYILDIZ, Ali, “Mehmed Ârif Bey”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Ankara 2003, c.28.

ARİF, C.- ARİF, N., “İfade”, Başımıza Gelenler, Dilek Matbaası, Tercüman 1001 Temel Eser, c.1, Tarihsiz. İstanbul.

ARİF, C.- ARİF, N., “Müellif-i Kitabın Tarihçe-i Hayat-ı Resmiyesi”, Bin Bir Hadis, Ceride Matbaası, Kahire 1325, 2.Baskı.

ARİF BEY, Mehmet, Başımıza Gelenler, Dilek Matbaası, Tercüman 1001 Temel Eser, c.1, Tarihsiz. İstanbul.

ARİF BEY, Mehmet, 1001 Hadis, Hz.Ahmet Kahraman, Tercüman 1001 Temel Eser, 1-2 cilt.

ARİF BEY, Mehmet, Bin Bir Hadis, Ceride Matbaası, Kahire 1325.

ARİF BEY, Mehmet, Fatih’in Kanunnamesi, Tarih-i Osmanî Encümeni Mecmuası, Dersaadet 1330, İlave, s.2-32.

ARNHART, Larry, Siyasi Düşünce Tarihi, Adres yayınları, Çev.A.Kemal Bayram, Ankara, 2004.

ARSLAN, Ahmet, İbn Haldun, Vadi Yayınları, Ankara 1997.

AYDIN, Mithat, “19. Yüzyıl Ortalarında Panslavizm Ve Rusya”, Pamukkale Üniversi- tesi Eğitim Fakültesi Dergisi, Sayı 15.

AYNİ, Mehmed Ali, “Nefs Kelimesinin Mânaları”, Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, 1930, IV/14, ss.46-52.

BAYRAK, M.Orhan, Osmanlı Tarihi Yazarları, Osmanlı Yayınevi, İstanbul 1982.

BERKES, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2002. BİRAND, Kamıran, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ya-

yını, Ankara, 1987.

BOLAY, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazali Metafiziğinin Karşılaştırılması, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1980.

BURSALI, Mehmed Tahir Bey, Osmanlı Müellifleri I-II-III, Maarif-i Amire, İstanbul 1333, c.II; Yeni harfli baskı Bursalı Mehmed Tahir Bey, Osmanlı Müellifleri, Hz.A.F.Yavuz-İ.Özen, Meral Yayınevi, İstanbul 1972, c.2. CEVİZCİ, Ahmet, Fel- sefe Tarihi, Say, İstanbul 2010.

ÇAĞRICI, Mustafa, “Asabiyet”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1991, c.3, ss.453-454.

DEMİR, Remzi, Philosophia Ottomanica, Lotus Yayınevi, Ankara 2005, c.II.

DEMİR, Remzi, Türk Aydınlanması ve Voltaire Geleneksel Düşünceden Kopuş, Doruk Yayınları, Ankara 1999.

DEVELİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, 11.baskı, Aydın Kitabevi, Ankara, 1993.

DURUSOY, Ali, İbn Sina Felsefesinde Nefs, Akıl ve Ruh, İstanbul 1992.

DÜZDAĞ, M.Ertuğrul, “Birkaç Söz”, Başımıza Gelenler, Dilek Matbaası, Tercüman 1001 Temel Eser, c.1, Tarihsiz. İstanbul.

FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İklim, İstanbul 1987.

GÖRGÜN, Tahsin, “İbn Haldun’un Görüşleri”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İs- tanbul 1999, c.19, s.543-555.

HALLI, Reşat, Balkan Harbi (1912-1913), Genelkurmay Harb Tarihi Başkanlığı Yayı- nı, Ankara 1970, I.cilt.

HUNTİNGTON, Samuel P., Medeniyetler Çatışması, Der.Murat Yılmaz, Vadi Yayın- ları, Ankara 2000, s.22-50.

HÜLAGÜ, M.M., 1897 Osmanlı-Yunan Savaşı, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 2001.

İBN HALDUN, Mukaddime I, Çev. Zakiri Kadiri Ugan, Milli Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı. İstanbul 1986.

İBN SİNA, “er-Risale fi’l-hudud”, Tis’u Resail fi’l-Hikmeti ve’t-Tabiiyyat, Darularab, Kahire 1989.

KAŞIKÇI, Osman, “Anayasal Açıdan Fatih’in Teşkilat Kanunnamesi”, Türkler, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, c.10, s.43-53.

KOÇAŞ, M.Sadi, Tarihte Ermeniler ve Türk Ermeni İlişkileri, Kastaş A.Ş. Yayınları, İs- tanbul 1990.

KOMİSYON, “Mehmed Arif Bey”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi Devir- ler/İsimler/Eserler/Terimler, Dergâh Yayınları, İstanbul 1986, c.6.

KOMİSYON, “Muhakeme”, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, c.2. KÜÇÜK, Cevdet, “Abdülaziz”, TDV İslam Ansiklopedisi, c.1, İstanbul 1988.

MACHİAVELLİ, Niccolo, Hükümdar, Tür. Mehmet Özay, Metropol Yayınları, İstan- bul 2006.

ÖKE, M.Kemal, Ermeni Meselesi, Aydınlar Ocağı Yayınları, İstanbul 1986.

ÖZATALAY, Fehmi, Türk Silahlı Kuvvetleri Tarihi Balkan Harbi Karadağ Cephesi, Ge- nelkurmay Başkanlığı Yayınları, Ankara 1984.

PAKALIN, M.Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Bası- mevi, İstanbul 1951, c.II.

PETROVICH, Michael, Boro The Emergence of Russian Panslavism 1856-1870, Columbia University Press, Second Printing, New York 1958, s.129-130.

SAKARYA, İhsan, Belgelerle Ermeni Sorunu, Genelkurmay Bakanlığı Yayınları, An- kara 1992.

SKİRBEKK, Gunnar- GİLJE, Nils, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, Çev.Emrah Akbaş-Şule Mutlu, Kesit Yayınları, 3.baskı, İstanbul, 2006.

TİMUÇİN, Afşar, Felsefeye Giriş, Bulut, İstanbul 2009.

TOKU, Neşet, İlm-i Umran İbn Haldun’da Toplum Bilimsel Düşünce, Akçağ, Ankara 2002.

TÜRKER, Ömer, “Nefs”, DİA., İstanbul 2006, c.32, ss.529-531. ULUDAĞ, Süleyman, “Nefs”, DİA., İstanbul 2006, c.32, ss.526-528.

URAS, Esat, Tarihte Ermeniler ve Ermeni Meselesi, Belge Yayınları, İstanbul 1987.

VİCO, Giambattista, Yeni Bilim, çev.Sema Önal, Doğu-Batı, Ankara 2007. http://www.devletarsivleri.gov.tr/kitap/belge.asp?kitap=24&belge=1156. Erişim,16.08.2010

Araş.Yazar:İrfan GÖRKAŞ* Araştırmalarından Dolayı Hocamıza Ve Kaynaklara Teşekkürü Borç Biliriz.

970x250